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dian@ kariina
LA ESENCIA DEL HOMBRE Conferencia de Leonardo Polo dictada el 25.XI.1994 en
el salón de grados Mª Zambrano de la facultad de filosofía y letras de la
universidad de Málaga, y como sexta sesión del curso La antropología después
de Hegel, organizado por el Grupo de investigación sobre el idealismo alemán
de esa universidad. Decimos que la libertad es un trascendental personal.
Pero la libertad personal no es la libertad de elección, que es una libertad
derivada de aquélla, una aparición de la libertad humana pero no radical. La
libertad trascendental no es simplemente libertad de elección, ni es el
libre albedrío clásico, sino que habría que describirla de otra manera;
incluso me parece que con una sola fórmula no se la puede describir
completamente; por eso, yo describo la libertad trascendental con las
siguientes tres fórmulas. La primera dice así: la libertad es la inclusión
atópica en la máxima amplitud. Desde aquí, tendríamos que hablar de qué
significa máxima amplitud, que en última instancia es el Absoluto; inclusión
atópica es inclusión no ocupando lugar, puesto que si se ocupa lugar
entonces se está fijo; pero para que la libertad tenga que ver con la máxima
amplitud, tiene que ser, digámoslo así, no fija; y al mismo tiempo no puede
estar fuera, la inclusión tiene que moverse en la amplitud, y por eso es
trascendental. La segunda reza así: la libertad es aquella relación con el
futuro que no lo desfuturiza, aquel tener que ver con el futuro, o aquella
capacidad de habérselas con el futuro, sin desfuturizarlo; el futuro se
desfuturiza precisamente dejando de ser futuro, es el futuro que no se puede
mantener como tal, que pasa a presente y de presente a pasado; pero una
relación con el futuro que no lo desfuturice..., eso es la libertad. Y ahora
habría que hacer un estudio sobre el tiempo, los diferentes tipos de tiempo,
o cuáles son los elementos del tiempo, etc. La tercera descripción es la
siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos. Pues bien,
necesitaría mucho más tiempo del que dispongo para desarrollar estas
descripciones, porque además hay muchos asuntos colaterales que habría que
desbrozar. Por otro lado, seguramente ésta sería la primera vez que oyeran
esas descripciones, sin ninguna familiaridad con ellas; y además no puedo
proponerles antecedentes, porque no encuentro históricamente precedentes.
Muy a pesar mío, porque a mí me gusta siempre encontrar precedentes. Entre
otras cosas, porque a mí no me convence la originalidad: no la considero un
valor filosófico; no me gusta ser original, y no pretendo serlo. Creo además
que, estrictamente en filosofía, el valor es la profundidad; de manera que
mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original;
pretende ser una continuación de ciertos planteamientos, sobre todo del
aristotélico-tomista. Una continuación, que es una profundización o
insistencia en los mismos asuntos. Sin embargo, a mí me gustaría además
encontrar una fórmula que tuviera precedentes, pero son fórmulas de las que
no he visto ningún precedente; y por lo tanto a ustedes les pueden resultar
enigmáticas. La distinción real de esencia y acto de ser. En consecuencia
quizá lo mejor sería referirme a un precedente: ¿con qué enlaza, respecto de
la filosofía anterior, esta propuesta de antropología trascendental que
hago?, ¿qué es lo que pretende desarrollar? Pues lo que pretende desarrollar
es una tesis tomista según la cual el acto de ser o actus essendi se
distingue realmente de la esencia: la famosa distinción real essentia-esse.
Hay otros autores que también hablan de esa distinción; pero la fórmula más
madura y más frecuentemente usada está contenida en la obra de Tomás de
Aquino. En Avicena hay unos textos, pero mucho más imprecisos, ya que aunque
hable de distinción, esa distinción no es estrictamente entre ser y esencia,
porque en Avicena la noción de acto de ser no está clara. Un colega mío ha
descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomados literalmente de san
Alberto Magno, aunque sin citarle. San Alberto Magno fue el maestro de Tomás
de Aquino, y los autores medievales no tenían ningún problema de plagio, ni
se preocupaban de tales cosas. Y, por otra parte, es verdad que si alguien
entiende una noción, dicha noción ya es suya. Eso de la propiedad
intelectual habrá que emplearlo en los precios de los libros, o en el
porcentaje de los autores, pero no en las ideas, que son de todos; y además
cuanto más de todos sean, mejor. Para un pastel no es así, porque ya se sabe
que si yo me como un trozo, el otro ya no se lo come. Pero las ideas no son
como los trozos, no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo
por compartirse, o que haya que establecer según partes alícuotas. No; las
ideas cuanta más gente las piense más ricas son; y además no se pierde nada,
sino al revés. La distinción real, tal como la formula Tomás de Aquino,
significa un fuerte avance con respecto al planteamiento de Aristóteles;
está en la línea de Aristóteles, pero ya es una profundización, una
continuación en profundidad. Pero a su vez la distinción real en Tomás de
Aquino es expuesta de manera que no parece haber un desarrollo aplicable al
hombre; la desarrolla más bien como una doctrina general que se refiere al
ser, pero al margen del planteamiento de que el ser personal es distinto del
ser como fundamento o primer principio. Entonces a mí se me ocurre que donde
más falta hace aplicar la distinción real es al hombre. Distinción real
entre esse y essentia, entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte
se podrá hablar de acto de ser humano, y también se podrá hablar de esencia
del hombre. El hombre no es su esencia sino que la esencia es suya; en
cambio el ser humano no es
del hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplear
estas fórmulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre me
parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la gran
fecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es más tajante, y se ve por otra
parte con mayor claridad, justamente en antropología. Me parece que el
descubrimiento del acto de ser por Tomás de Aquino o san Alberto Magno, es
una profundización sobre Aristóteles, una continuación respecto de
Aristóteles; porque el primero que propone la noción de acto de una manera
neta es Aristóteles. Lo que nosotros traducimos por acto, en Aristóteles
tiene dos nombres energeia y entelecheia. La noción de acto en Aristóteles
no es única: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles, aunque a
veces Aristóteles los mezcla. Hay pasajes en los que parece considerar que
la energeia es una forma especial de entelecheia; y sin embargo, hay otros
pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez; y finalmente otros
pasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de
la entelecheia; cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristotélica. A
veces los comentaristas no han reparado en ello, quizá debido precisamente a
que lo que tiene en griego dos términos suficientemente diferentes, aunque
también relacionados, en latín se traduce con una sola palabra que es actus.
Pues bien, el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia; es un
tercer sentido del acto, y por lo tanto es también una ampliación, y una
profundización de las averiguaciones aristotélicas. Lo mismo pasa con la
esencia; si el acto de ser se distingue realmente de ella, entonces la
esencia no es acto, sino que es potencia. Referida al ser, o puesta en
relación con el ser, la esencia no es acto sino potencia. Entre los
filósofos griegos el que más utiliza la noción de potencia es también
Aristóteles, pero habría que decir que la esencia como potencia es un
sentido de la potencia no aristotélico; luego es también una investigación
más profunda, más atenta, sobre la noción de potencia, la que permite decir
que la esencia es potencial. Porque en Aristóteles la ousia, que sería el
equivalente de esencia, es justamente enteléquica, y como es entelecheia es
un sentido del acto; en cambio si la ousia o esencia se distingue realmente
del ser, y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial, el actus
essendi, entonces se hace incompatible con la noción de entelechia, ya que
no puede ser acto: tiene que ser potencia. Lo cual quiere decir que la
noción de potencia aristotélica, la dynamis, hay que ampliarla; y ese
sentido de la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no
puede ser ninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en
Aristóteles. Esos sentidos, que son varios, pueden conservar su validez,
pero no tienen la importancia, esa neta relación con lo radical, que tiene
la potencia cuando se entiende que la esencia es potencia respecto del ser.
Claro está que si hay distinción real entre la esencia y el acto de ser, y
esa distinción es nada menos que la distinción potencia-acto, entonces es
una buena manera de entender la distinción entre lo que es realmente
idéntico y lo que no lo es; porque si hay distinción real entre esencia y
existencia ahí no se puede hablar entonces de identidad en sentido estricto:
lo que habrá es distinción, pero la distinción no es la identidad. Además si
se trata de la distinción entre el acto y la potencia, el acto es superior a
la potencia. Y por lo tanto aquí hay una especie de degradación, de no
conservación: en cuanto que el acto de ser tiene que ver con la potencia no
se conserva en estricta identidad. Precisamente por eso es por lo que la
distinción entre el ser y la esencia es, a mi manera de ver, muy adecuada
para establecer a su vez la distinción entre Dios y la criatura. En Dios no
puede haber distinctio realis entre essentia y esse. Quizá esto lo que
signifique, si se lleva a su extremo, es que en Dios propiamente no se puede
hablar de esencia, porque la esencia se reduce al ser: la esencia es ser,
sencillamente ser; no hay propiamente esencia en Dios, sino ser. En cambio
en la criatura no ocurre eso, sino que justamente la distinción entre Dios y
la criatura se corresponde con que la criatura, siendo también acto de ser
como Dios, sin embargo no es sólo acto de ser sino que hay esencia, una
potencialidad peculiar que impide la identidad. Cuando hablamos de la
distinción entre los primeros principios podemos ya acudir a la distinción
real, porque puede servir plenamente: el principio de identidad no se debe
mezclar con el principio de contradicción; si se trata de unos principios
suficientemente distintos y entendemos que lo primero es el ser. En el
realismo la ordenación normal entre los trascendentales, cifra el primero de
los trascendentales, según ese criterio de orden, en el ser. Pero hay dos
tipos de ser: el ser que es idéntico, que es primordialmente idéntico y que
es el principio de identidad, y el ser que no es el principio de identidad
sino el principio de no contradicción. El principio de contradicción puede
entonces ser entendido -yo así lo propongo en ese viejo libro mío que se
llama El ser I[1]- como ser creado, como el ser de la criatura. La criatura
se distingue de Dios precisamente porque su ser no es su esencia, es decir,
porque en la criatura hay acto y potencia, cosa que en Dios no; Dios tiene
que ser puro acto. Así se plantea una metafísica creacionista, y, por otra
parte, así es como Tomás de Aquino utiliza la distinción real. Los tomistas
actuales han recordado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto
de la filosofía tomista. El primero que llamó la atención sobre eso es un
español, Norberto del Prado, que era profesor en Friburgo y que lo publicó
precisamente en 1900. Es el que la saca a relucir llamándola así: la verdad
fundamental de la filosofía cristiana, De veritate fundamentali philosophiae
christianae. Norberto del Prado destaca que en Tomás de Aquino juega un gran
papel la
distinción real; ésa sería la verdad fundamental de la filosofía cristiana.
Luego otros lo han retomado, como Gilson por ejemplo, o Cornelio Fabro
últimamente. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distinción al
hombre; y me parece que hay que hacerlo, que es conveniente hacerlo, y que
es lo que se puede proponer hoy; eso es una profundización y una
continuación en el planteamiento tomista. ¿Acaso no está explícitamente en
Tomás de Aquino? No, si lo que proponemos es una ampliación de los
trascendentales, y decimos que el ser del hombre no es estrictamente el ser
como fundamento, como primer principio, sino que es libertad. El hombre y el
universo. Es decir, hay dos tipos, o dos modos de ser: dos seres creados. Y
correlativamente habrá también dos esencias que se distinguirán de su
respectivos actos de ser, pero que también habrá que distinguirlas entre sí;
precisamente porque si son distintos sus actos de ser, también ellas serán
distintas entre sí. Con lo cual se justifica propiamente una investigación
acerca de la esencia del hombre: la esencia del hombre es aquello de que se
distingue realmente el acto de ser humano; pero la esencia del hombre no es
aquello de que se distingue el acto de ser tomado como primer principio, que
es otra esencia. Esta otra esencia yo suelo decir que es el universo; en el
tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento[2] lo pretendo mostrar. El
universo, como esencia, se distingue de su propio acto de ser, se distingue
realmente, es decir, es potencial respecto de él. Pero si al ampliar los
trascendentales distinguimos el acto de ser humano, también habrá que
distinguir su esencia, y habrá que decir que la esencia del hombre no es
intracósmica, no se confunde con el universo. Con ello damos un paso
adelante, me parece, en la comprensión del ser humano; y no sólo del ser
humano, sino de la esencia del hombre. Nuestra esencia no es una esencia que
derive del universo, porque como esencia se corresponde con un acto de ser
distinto del del universo, y por lo tanto es distinta realmente de la
esencia universo, del universo como esencia. No somos entes o esencias
intracósmicas: estrictamente no lo somos. Ahora veamos si podemos decir algo
acerca de la esencia humana en cuanto que distinta; distinta de dos cosas:
es distinta realmente del ser, pero también es distinta de la esencia que se
corresponde con otro acto de ser. Parecería que, entonces, al distinguir la
esencia del hombre de la esencia universo, y afirmar que no somos entes
intracósmicos, problematizamos el sentido físico del cuerpo humano, que no
es estrictamente independiente del cosmos. Pero el cuerpo humano no es la
esencia del hombre, es una dimensión de la esencia del hombre, pero no es la
única. Para aclararlo debemos considerar la noción de naturaleza, porque el
cuerpo es señal evidente de la naturaleza humana, la cual es personalmente
esencializable
Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes, porque son
distintas: la noción de sustancia, la noción de naturaleza y la noción de
esencia. A veces se toman indistintamente, y son muchos los textos, sobre
todo aristotélicos o aristotélico-tomistas, en que no se aprecian muchas
diferencias entre ellas. Pero yo creo que hay que distinguirlas, y que según
esa distinción se puede dar razón de la diferencia que hay entre la esencia
del hombre y el universo como esencia. La esencia universo es, por así
decirlo, el universo entero: existe un universo. Pero si existe un universo,
o si un universo es, quiere decir que el universo es la esencia de un acto
de ser; distinta realmente de él, pero la esencia de un acto de ser.
Entonces el universo como esencia, o la esencia universo, sería justamente
el universo en su conjunto. ¿El hombre es el universo? No. ¿El hombre
pertenece al universo? No. La interpretación de la antropología como
filosofía segunda en rigor es la consideración del hombre como un ser
intracósmico, que pertenece al universo; ésa es una convicción griega, y en
ella está la línea de sutura entre la filosofía cristiana y la filosofía
griega. La filosofía cristiana puede asumir la filosofía griega, pero lo que
no puede asumir, o le es muy difícil de aceptar, es que el hombre sea un ser
que se explique como perteneciente al universo. Por ejemplo, la idea de que
el alma humana es directamente creada por Dios, que es una tesis de la
filosofía medieval cristiana, ya saca al alma del universo: porque no está
incluída en la creación del universo si es que tiene que ser directamente
creada por Dios. Sustancia, naturaleza y esencia. Pero ¿en qué se
distinguen?, ¿como se pueden distinguir el universo y el hombre? Pues se
puede distinguir diciendo lo siguiente: sustancia no es lo mismo que
naturaleza, porque la naturaleza añade algo a la sustancia, que justamente
es el principio de operaciones. Esto en la obra de Aristóteles está muy
presente, pero al mismo tiempo no está enteramente elaborado; aunque si han
leído la metafísica verán que el libro siete termina con esta declaración:
en rigor, la sustancia se reduce a causa, es la interpretación causal de la
sustancia. O la sustancia se reduce a causa o no se la acaba de entender. El
libro siete de la metafísica es un libro un poco vacilante, en que
Aristóteles justamente habla de la entelechia o de la ousía; y ahí se
encuentra con que la ousía o la entelechia no es siempre del mismo tipo: hay
sustancias generables y corruptibles, y otras que parece que no lo son. Pero
dándole vueltas al asunto Aristóteles termina diciendo que en definitiva la
sustancia es causa. Ahora en cuanto pasamos al carácter causal de la
sustancia, o tomamos en cuenta que la sustancia o es causa o no es
sustancia, nos encontramos con la noción de naturaleza: el principio de
operaciones. Ser causa es ser principio de operaciones; la sustancia como
causa es la naturaleza en cuanto que principio de operaciones.
A mi modo de ver no toda sustancia es naturaleza, por eso incluso la
distinción entre las dos nociones es mayor: porque hay sustancias que no son
naturalezas. Yo las suelo llamar sustancias elementales, siguiendo la
terminología de Aristóteles, o sustancias naturadas. Aristóteles cree que
todas las sustancias son naturalezas; a mi modo de ver no se puede decir eso
de todas las sustancias, sino sólo de las sustancias superiores, por
ejemplo, las sustancias vivas, los vivientes; o sea, un animal como
sustancia, o una planta, es sustancia y naturaleza. Pero otras, lo puramente
elemental, lo que hoy serían los quarks, los bariones, etc. -en terminología
de los cuánticos-, no hay por qué decir que son sustancias y naturalezas, de
ninguna manera: son meras sustancias. Es decir, puros efectos, pero no
causas; puros efectos, o sea, que a su vez no causan. Las sustancias
naturadas son sustancias carentes de naturaleza, meras sustancias o brutas
sustancias. Pero hay otras sustancias superiores, justamente porque a ellas
se añade el ser principio de operaciones; son sustancia siendo principio de
operaciones. Las sustancias más perfectas son justamente éstas: aquellas que
no se limitan a ser sustancias, sino que además, son causas de. La noción de
causa tiene que ver con el fundamento, y por lo tanto si hablamos de causas
en definitiva estamos hablando de algo que tiene que ver con el fundamento,
aunque pueda ser distinto de él, y en ese sentido se hable de esencia. De
momento lo llamamos naturaleza, sustancia como principio de operaciones,
porque todavía no hemos llegado a la esencia. Y ¿qué es la esencia? Pues la
esencia es justamente lo siguiente: la respuesta definitiva a la pregunta de
por qué opera la sustancia; la consideración definitiva o global de ese
doblete, sustancia-naturaleza. ¿Por qué operan las sustancias? Las
sustancias operan en último término en orden a sí mismas, dice Aristóteles;
operar en orden a sí mismas quiere decir establecer una relación
teleológica. La naturaleza es aquello que pone a la sustancia en relación
con el fin; por eso las sustancias naturadas, las sustancias que no tienen
naturaleza, no tienen relación estricta con el fin, no están finalizadas. Y,
repito, ¿qué sería la esencia? La esencia sería la consideración teleológica
de las sustancias y las naturalezas. Aquí por telos hay que entender el
orden: la consideración ordenada, la unidad de orden de la pluralidad de
sustancias naturales, y por inclusión de las sustancias naturadas; aunque
las sustancias naturadas tienen que tener una relación peculiar con el
orden, es decir, cumplen el orden de otra manera, no a través de su
naturaleza, puesto que carecen de ella. Así creo que más o menos queda
esquematizado el asunto cuando se trata de la esencia universo. El universo
como esencia no es una sustancia, ni tampoco es la naturaleza, como hoy se
dice; sino que es la unidad de orden, tesis que por otra parte es
aristotélica. La unidad de orden es lo primario, estrictamente hablando;
pero la unidad de orden no es sustancia, sino una unidad
superior a la de la sustancia. Estamos dándole vueltas al uno otra vez: la
unidad de orden es una versión de la noción de uno distinta del uno tomado
como sustancia, o del uno tomado como objeto, de la unidad o mismidad del
objeto pensado, de la que ya les he hablado. Existe también la unidad de
orden, y esa unidad me parece que es justamente la esencia. La unidad de
orden en cuanto que unidad ordenante; es decir, hay que distinguir la unidad
de orden y además una unificación de lo ordenado correlativa con la unidad
del orden. ¿Qué es lo ordenado? Lo ordenado es justamente el conjunto de las
sustancias, por decirlo así, y de sus operaciones; y el universo sería la
consideración estricta de esa unidad como telos, como unidad ordenante. Esta
es la consideración del universo en su perfección; el universo como algo
perfecto es justamente eso: la unidad de orden y su cumplimiento, es decir,
lo ordenado, lo que cumple el orden. ¿Qué es lo que cumple el orden, o cómo
se cumple el orden? Fundamentalmente a través de las sustancias naturales; o
también: las sustancias cumplen el orden a través de su naturaleza. Pero ese
cumplimiento del orden, en un nivel englobante o unitario, hay que llamarlo
causa final. Bien entendido que este es el estricto sentido que tiene la
noción de causa final en Aristóteles. A veces Aristóteles emplea la palabra
fin de otra manera, como el fin de una tendencia, etc.; pero eso es un
sentido derivado del telos aristotélico. Cuando Aristóteles se mete a fondo
a estudiar lo que significa fin, entonces dice que fin significa unidad de
orden, y niega rotundamente que la unidad de orden sea sustancial. Bien,
pues conjugando todos estos elementos que proporciona Aristóteles, para
englobarlos dentro del asunto de la distinción real, sacamos en claro esto:
que la esencia es justamente la totalidad causal, la totalidad de las
causas. Yo la suelo llamar la tetracausalidad, porque los sentidos de la
causalidad son cuatro; y a su vez esos sentidos de la causalidad son los
sentidos predicamentales de la noción de principio. Cuando distinguimos los
cuatro sentidos de la causalidad -el material, el formal, el final y el
eficiente-, hablamos de las causas predicamentales; y entonces la
consideración completa de la causalidad, la consideración de la
tetracausalidad, sería la consideración de la causa final en su relación con
todos los otros sentidos de la causalidad. Pues eso es justamente lo que es
distinto realmente del primer principio. Si el ser es primer principio, lo
distinto realmente de él son precisamente las causas, que por eso se llaman
predicamentales. En Aristóteles propiamente lo trascendental es lo que está
más allá de lo predicamental, o de lo categorial; si lo categorial se
entiende causalmente, entonces esa pluralidad de las causas es justamente
aquello respecto de lo cual su trascendental es el ser como primero, como
primer principio. Y entonces las cuatro causas, precisamente por ser
distintas, por ser un análisis -yo lo suelo llamar así- del primer
principio, son su esencia, y son distintas realmente de él. La distinción
real entre ser y esencia,
cuando se trata de lo que no es el hombre, es la distinción real entre el
universo y su ser, entendiendo el universo justamente como una
tetracausalidad. Perfección intrínseca y extrínseca. Pues bien, éste no es
el caso del hombre: la esencia del hombre no es la tetracausalidad, la
esencia del hombre no es la unidad de orden. ¿Dónde está la distinción entre
esos dos sentidos de la esencia? Pues podemos también empezar considerando
al hombre como naturaleza, como sustancia natural. Evidentemente se puede
decir que el hombre es una sustancia natural, una sustancia viviente; y por
lo tanto es una sustancia con naturaleza, como los animales, como todas esas
sustancias no elementales, sustancias superiores, que existen en el cosmos.
Hasta aquí bien, y en rigor aquí es donde se detiene Aristóteles: el hombre
es una sustancia, una sustancia muy alta, pero una sustancia con naturaleza,
y nada más. Esta es la antropología de Aristóteles: el hombre como sustancia
natural; más elevada que otras sustancias naturales, pero no pasa de ser una
sustancia, y por lo tanto el hombre es intracósmico. Pero no, el hombre no
es intracósmico, ¿por qué? Porque el hombre no está unificado por el fin,
por la unidad de orden; es decir, porque es perfecto de otra manera. Lo
perfecto en el universo, es decir, la causa más primaria, o la más perfecta
de todas, es la causa final. Lo más perfecto en el universo es el orden; la
unidad de orden expresa la perfección del universo, y por eso ahí es donde
se consuma, es decir, donde se pasa de sustancia con naturaleza a esencia:
la esencia es la consideración del universo como perfecto, como agotando
toda su plenitud causal, todo su análisis causal. Toda su analítica causal
unificada es justamente la unidad de orden, el telos en sentido estricto.
Pero en el caso del hombre no es así; en el caso del hombre la perfección es
inherente. La causa final siempre es una causa extrínseca; es una
perfección, pero es una perfección que como unidad de orden no pertenece a
lo ordenado. Lo ordenado está ordenado por esa unidad de orden, pero la
unidad de orden se distingue de lo ordenado, es una causa distinta, y por
eso se dice extrínseca. En el caso del hombre, aun considerado como
sustancia natural, la perfección es intrínseca, es decir, el hombre es una
sustancia natural capaz de autoperfección. Si la sustancia natural humana es
capaz de autoperfección, entonces esa capacidad de autoperfeccionarse, y ese
efectivo alcanzar la propia perfección, es justamente lo que yo entiendo
como esencia del hombre. La esencia del hombre se distingue de la esencia
universo en cuanto que esencia, en que ella misma se dota de perfección, en
que la perfección le es intrínseca. Se constituye como esencia sin aludir a
un factor extrínseco ordenante, o a un sentido causal ordenante, sino que
consigue su perfección, digámoslo así, en una redundancia sobre
sí misma. Y esa redundancia sobre sí misma es justamente lo que se suele
llamar hábito; el hábito es la perfección de la naturaleza humana. Pero el
hábito se distingue de la causa final, de la unidad de orden, es decir, de
la perfección del universo, porque el hábito no es extrínseco a la
naturaleza, sino que el hábito es una consecuencia de la naturaleza. Al
desplegar el hombre su operatividad natural entonces adquiere hábitos: los
hábitos intelectuales, o bien los hábitos de la voluntad, que son las
llamadas virtudes morales, y también incluso las tenencias categoriales. Una
naturaleza que es capaz de autoperfección, una naturaleza que no tiene su
fin fuera de ella misma, por decirlo así, sino que se dota ella misma de su
propia perfección, esa naturaleza no es del universo, sino superior al
universo. Una naturaleza autoperfectible no es la esencia universo, sino que
es otro tipo de esencia. Señalamos una peculiaridad de la esencia del hombre
que la distingue de la esencia universo y según la cual es una naturaleza
autoperfectible, no como las sustancias naturales intracósmicas. Las
sustancias naturales intracósmicas no son autoperfectibles, sino que son
perfeccionadas por algo extrínseco a ellas que es la unidad de orden,
justamente la que las abarca, o dentro de la cual están, por decirlo así.
Recuerden, porque todo esto guarda relación como es lógico, que les había
descrito la libertad como inclusión atópica en el ámbito de la máxima
amplitud. La máxima amplitud no puede ser la unidad de orden, es algo más; y
esa inclusión atópica tampoco es el mero ser ordenado, que es lo que
corresponde a las sustancias naturales. Esto no es nada nuevo, aunque la
terminología que vengo utilizando les pueda extrañar; lo encontramos por
ejemplo en la noción de ecosistema. En el sistema ecológico unas cosas
tienen que ver con otras, unos vivientes tienen que ver con otros vivientes,
de tal manera que se constituye un orden; en rigor, si esto lo llevamos a
sus últimas posibilidades, nos encontraríamos con que el universo es una
unidad de orden; una unidad de orden que comporta algo ordenado, es decir,
que se ejerce sobre algo, puesto que tiene un valor causal. Hay un
cumplimiento del orden y el cumplimiento del orden corre a cargo de lo
ordenado, y lo ordenado puede ser ordenado en la misma medida en que pueda
serlo, o en que permita que la unidad del orden se le aplique. No todo es
susceptible de ser ordenado de la misma manera; cada sustancia a través de
su naturaleza, o a través del factor que sea si se trata de una sustancia
sin naturaleza, cumple el orden según la medida de que es capaz. Cuando se
trata de la naturaleza del hombre no es así, la naturaleza del hombre se da
a sí misma su propia perfección. Pues bien esa autoperfectibilidad distingue
la esencia del hombre respecto del universo como esencia; y también se
distingue realmente respecto de un acto de ser propio, el acto de ser
personal. Pero ahora el acto de ser personal no es un primer principio, sino
que
es la persona. La persona es aquel acto de ser, podríamos ahora también
decirlo así, cuya esencia distinta realmente de él es una naturaleza
autoperfectiva; en cambio, cuando el acto de ser es un primer principio la
esencia es la unidad de orden. También hay sustancia, y naturaleza; pero la
perfección de todo eso es la unidad de orden. La unidad de orden es, por así
decir, común a todas las sustancias, es la organización de todas las
sustancias. En el hombre no es así: en el hombre la perfección se la da él a
sí mismo, a través de sus propios actos; a través de sus actos el hombre
adquiere una perfección propia. La naturaleza del hombre adquiere una
perfección que le es estrictamente intrínseca, es decir, que es una
elevación de la misma naturaleza; con lo cual el hombre no es meramente una
naturaleza, sino que es una naturaleza esencializable ella misma. En cambio
las sustancias naturales del universo no son esencializables, sino que son
simplemente ordenables, porque la perfección que les corresponde es una
perfección que las aglutina, pero que no se les comunica, en el sentido de
que ellas mismas la generen. No, nada de eso; es otro sentido de la
causalidad, que además es unitario y las congrega a todas: la unidad del
orden. La esencia del hombre así entendida es una esencia superior a la
esencia universo. Paralelamente habría que decir que el acto de ser
correspondiente, esos trascendentales humanos: la libertad, la intelección
como trascendental -es decir, la pura noeticidad del pensar-, y el amor como
trascendental, también son superiores a los trascendentales que podemos
considerar en metafísica, que son el ser -el ser como principio, puesto que
además tenemos un ser superior que es el ser personal-, la verdad y el bien.
A la superioridad de la esencia le corresponde también una superioridad en
el orden del ser; aunque en rigor habría que decirlo al revés: porque se
trata de un ser superior, de una trascendentalidad superior, es por lo que
la esencia es superior. El crecimiento. Esto en definitiva se podía traducir
a lo siguiente: la esencia del hombre es una esencia capaz de un crecimiento
irrestricto. El hombre es una esencia, pero una esencia abierta, y abierta
en una línea que es el crecimiento: el hombre es un ser esencialmente
creciente. Otras veces a esto se llama autorrealización, pero a mí me parece
que la autorrealización no es una buena expresión. En todo caso, el hombre
siempre puede ir a más, esencialmente puede ir a más; por eso no existe el
superhombre, o una especie posterior que venga a cumplir las posibilidades
del hombre: la evolución se para en el hombre. Si entendiéramos
evolutivamente el ser humano nos daríamos cuenta de que la evolución, en el
caso del hombre, es una preparación de su carácter esencial, la preparación
de una naturaleza que es capaz de esencialización ella misma, es decir, de
un crecimiento que va mucho
más allá del crecimiento orgánico, ya que es un crecimiento también en el
orden del espíritu. Fíjense ustedes que si examinamos las distintas
naturalezas intracósmicas, los distintos seres vivientes, nos encontramos ya
con procesos de crecimiento: el crecimiento orgánico. El crecimiento
orgánico es un asunto que está absolutamente claro que existe, y sin embargo
su última índole está por averiguar. En definitiva el crecimiento orgánico
es la misma consideración del organismo, lo que hoy se llama embriogénesis.
Hay un crecimiento orgánico, porque el organismo se constituye según un
proceso de diferenciación. Tampoco se sabe exactamente cómo, porque aunque
ya se ha descubierto el código genético, sin embargo todavía no se sabe
exactamente cómo funciona. La biología en este punto ha dado muchos pasos
adelante, pero todavía eso está por averiguar. Cómo es la embriogénesis
realmente no lo sabe nadie; pero que existe la embriogénesis eso está
bastante claro. La embriogénesis es una forma de crecer, pero no es un
crecimiento irrestricto, sino que el crecimiento orgánico se detiene; antes
o después, pero se detiene. Por eso, el animal llega un momento en que ya no
crece; pero el hombre puede crecer siempre. Aristóteles, con todo,
estableció las bases para comprender el crecimiento. En Aristóteles hay
fuertes equivocaciones en fisiología y anatomía; pero sin embargo sus ideas
básicas de biología, podíamos llamarlas así, son extraordinariamente
nítidas. Aristóteles definió claramente lo que es la embriogénesis. La
describe como una reproducción diferencial. Una reproducción, si es pura
reproducción, da lugar a individuos diferentes; para que una reproducción
sea compatible con la unidad del individuo es menester que sea diferencial.
La reproducción diferencial acontece en el modo de lograr a través de ella
una serie de órganos que justamente constituyen un organismo unitario. Pero
eso es precisamente el crecimiento; el crecimiento orgánico es justamente la
constitución de un organismo. También la definición de alma de Aristóteles
tiene que ver directamente con esto. El alma, según Aristóteles, es la
entelecheia de un cuerpo organizado, el acto primero de un cuerpo
organizado; un acto primero que corresponde a una organización, es decir, a
una diferenciación unitaria, o a una reproducción diferencial unitaria. Pero
en el hombre el crecimiento no se detiene. El hombre crece orgánicamente
hasta cierto punto; su crecimiento orgánico evidentemente no es un
crecimiento irrestricto, es decir, llega un momento en que el hombre acaba
de crecer, ya tiene su organismo constituído. Pues entonces aparece otra
clase de crecimiento, porque en el hombre hay una parte de su organismo que
puede crecer más allá de su constitución genética, que es el sistema
nervioso. El sistema nervioso humano ofrece un vector de crecimiento que no
termina con su constitución, es decir, que no termina con la
embriogénesis. También esto está reconocido en la filosofía clásica de una
manera muy neta: hay facultades humanas orgánicas que son organógenas, o sea
que no tienen su órgano ya constituído, sino que lo autogeneran, son
organógenas. El caso típico es la imaginación; el carácter organógeno de la
imaginación, que realmente es una averiguación espléndida y por otra parte
enteramente actual -hay que incluirla en la biología actual-, mucha gente lo
ha descubierto, aunque ya se encuentra claramente en los textos de Tomás de
Aquino. La imaginación es organógena, es decir, no es un órgano ya
constituído al nacer, sino un órgano que se va constituyendo, y que por lo
tanto comporta un crecimiento que va más allá de la pura génesis
constituyente. Pero todavía eso es un crecimiento finito; que tiene que ver
con un cierto tipo de conocimiento, y por tanto no es un mero crecimiento
orgánico, sino algo más; pero que también tiene su limitación. La
imaginación humana puede crecer hasta cierto punto, pero más allá de ese
punto ya no crece; aproximadamente el crecimiento de la imaginación humana,
la autoconstitución del órgano de la imaginación, se termina en el hombre en
torno a los 22 ó 23 años. Pero sin embargo el hombre sigue creciendo,
precisamente a través de su vida; por eso ese libro mío que se llama Quién
es el hombre[3], tiene un subtítulo que reza un espíritu en el tiempo; por
cierto que me lo cambiaron, fue un error de la editorial, y le han puesto un
espíritu en el mundo, el título de una obra de Rahner; y realmente lo que
dice el libro no tiene mucho que ver con lo que dice Rahner. Un espíritu en
el tiempo es un espíritu cuyo despliegue temporal es creciente; el hombre es
capaz de aprovechar el tiempo. También el organismo aprovecha el tiempo en
tanto en cuanto que crece; porque crece en el tiempo, y en tanto que lo hace
no se puede decir que el tiempo lo desgaste, sino todo lo contrario: que el
tiempo le viene muy bien al organismo, porque sin ese tiempo el organismo no
crecería, no se constituiría a sí mismo. La embriogénesis es la fase más
interesante de la vida animal; en el hombre también es extraordinariamente
importante, pero la cosa sigue en la organogénesis, es decir, en el
crecimiento del sistema nervioso que no se termina al nacer. El crecimiento
irrestricto. Pero además el hombre sigue creciendo a lo largo de toda su
vida, y crece del siguiente modo: cuando el hombre ejerce operaciones, esas
operaciones tienen siempre un doble resultado. Tienen un resultado externo,
porque el hombre es un ser productor; es decir, de la actividad humana
resulta algo: si uno hace zapatos resultarán zapatos, de un artesano saldrá
la obra artesana. El hombre es un productor, un ser productor; pero no es un
productor solamente hacia fuera, sino que justamente al ejercer su actividad
esa actividad se queda en sí mismo; es decir, revierte o redunda en la misma
naturaleza, en el mismo principio natural perfeccionándolo, llevándolo
más adelante, haciéndole en definitiva crecer. Nuestras facultades
espirituales no son facultades fijas, no son principios operativos fijos,
sino principios perfeccionables justamente por su actividad. Por eso el
hombre con sus actos se puede hacer más o menos hombre; es un gravísimo
error considerar al hombre solamente como un ser capaz de producir
resultados, homo faber; eso es una consideración completamente unilateral.
Eso es cierto, pero no es la verdad completa; la verdad completa es que
cuando el hombre actúa siempre el primer beneficiario o, como también esto
puede ser negativo, la primera víctima de su actividad es él mismo, su
propia naturaleza. Pues bien, que una naturaleza al ejercer sus actos, no
solamente sea ordenada por la causa final, es decir, se meta dentro de la
unidad de orden, cumpla el orden a su modo, sino que ella misma siga
creciendo, y ella misma se siga constituyendo, eso es justamente lo
característico de la esencia del hombre: lo que la distingue de cualquier
otra naturaleza, de los seres animales, o vegetales, etc., y por tanto de la
esencia universo. Yo creo que se puede enfocar así: si tomamos en cuenta el
crecimiento, entonces la diferencia entre la esencia del hombre y la esencia
universo se hace muy neta: el universo es incapaz de hábitos. Ningún ser
intracósmico tiene hábitos, adquiere hábitos; ningún ser intracósmico se
autoperfecciona de una manera irrestricta, sino que su perfección está
justamente en cumplir el fin, es decir, en cumplir el orden: ser un
ordenado, un cumplidor del orden; y en eso estriba lo más a que puede
aspirar una sustancia natural intracósmica. Pero el hombre no es una
sustancia natural intracósmica: se sale del universo precisamente porque
recaba para sí su propia perfección a través de su actividad; y eso de una
manera, insisto, irrestricta, hasta que se muere. Un hombre puede estar
creciendo en sus potencias espirituales, en sus facultades espirituales,
hasta que se muera. Yo pienso que incluso sigue creciendo después; y lo he
hablado con algunos teólogos, que no están muy de acuerdo con la tesis; pero
yo creo que sí: que el hombre puede seguir creciendo después de muerto. El
espíritu, si es inmortal no se limita a sobrevivir, o a entrar en la
eviternidad, que ya no es el tiempo, sino que sigue creciendo. El hombre es
capaz de aprovechar el tiempo de esta manera; y en ese sentido ejerce un
dominio, un señorío, sobre su propia temporalidad. La esencia del hombre se
podría también describir así: como la esencia biográfica; el hombre es el
ser que tiene una biografía. ¿Qué quiere decir eso? Pues que es un ser que
no acaba de hacerse esencialmente, o de constituirse esencialmente, nunca;
porque siempre puede ir a más. Y puede ir a más precisamente por esta
característica que tienen sus acciones, por la que no solamente tienen que
ver con otras cosas, es decir, no son solamente productivas, sino que lo más
importante de ellas es justamente que son acciones que perfeccionan la
propia naturaleza, o la degradan. Desde este punto de vista el hombre es lo
que se suele
[1] El ser I: la existencia extramental. Universidad Navarra, Pamplona 1966.
[2] Curso de teoría del conocimiento, v. IV/1ª parte. Eunsa, Pamplona 1994.
[3] Quién es el hombre. Rialp, Madrid 1991.
[4] Cfr. Génesis 3, 19.
el salón de grados Mª Zambrano de la facultad de filosofía y letras de la
universidad de Málaga, y como sexta sesión del curso La antropología después
de Hegel, organizado por el Grupo de investigación sobre el idealismo alemán
de esa universidad. Decimos que la libertad es un trascendental personal.
Pero la libertad personal no es la libertad de elección, que es una libertad
derivada de aquélla, una aparición de la libertad humana pero no radical. La
libertad trascendental no es simplemente libertad de elección, ni es el
libre albedrío clásico, sino que habría que describirla de otra manera;
incluso me parece que con una sola fórmula no se la puede describir
completamente; por eso, yo describo la libertad trascendental con las
siguientes tres fórmulas. La primera dice así: la libertad es la inclusión
atópica en la máxima amplitud. Desde aquí, tendríamos que hablar de qué
significa máxima amplitud, que en última instancia es el Absoluto; inclusión
atópica es inclusión no ocupando lugar, puesto que si se ocupa lugar
entonces se está fijo; pero para que la libertad tenga que ver con la máxima
amplitud, tiene que ser, digámoslo así, no fija; y al mismo tiempo no puede
estar fuera, la inclusión tiene que moverse en la amplitud, y por eso es
trascendental. La segunda reza así: la libertad es aquella relación con el
futuro que no lo desfuturiza, aquel tener que ver con el futuro, o aquella
capacidad de habérselas con el futuro, sin desfuturizarlo; el futuro se
desfuturiza precisamente dejando de ser futuro, es el futuro que no se puede
mantener como tal, que pasa a presente y de presente a pasado; pero una
relación con el futuro que no lo desfuturice..., eso es la libertad. Y ahora
habría que hacer un estudio sobre el tiempo, los diferentes tipos de tiempo,
o cuáles son los elementos del tiempo, etc. La tercera descripción es la
siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos. Pues bien,
necesitaría mucho más tiempo del que dispongo para desarrollar estas
descripciones, porque además hay muchos asuntos colaterales que habría que
desbrozar. Por otro lado, seguramente ésta sería la primera vez que oyeran
esas descripciones, sin ninguna familiaridad con ellas; y además no puedo
proponerles antecedentes, porque no encuentro históricamente precedentes.
Muy a pesar mío, porque a mí me gusta siempre encontrar precedentes. Entre
otras cosas, porque a mí no me convence la originalidad: no la considero un
valor filosófico; no me gusta ser original, y no pretendo serlo. Creo además
que, estrictamente en filosofía, el valor es la profundidad; de manera que
mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original;
pretende ser una continuación de ciertos planteamientos, sobre todo del
aristotélico-tomista. Una continuación, que es una profundización o
insistencia en los mismos asuntos. Sin embargo, a mí me gustaría además
encontrar una fórmula que tuviera precedentes, pero son fórmulas de las que
no he visto ningún precedente; y por lo tanto a ustedes les pueden resultar
enigmáticas. La distinción real de esencia y acto de ser. En consecuencia
quizá lo mejor sería referirme a un precedente: ¿con qué enlaza, respecto de
la filosofía anterior, esta propuesta de antropología trascendental que
hago?, ¿qué es lo que pretende desarrollar? Pues lo que pretende desarrollar
es una tesis tomista según la cual el acto de ser o actus essendi se
distingue realmente de la esencia: la famosa distinción real essentia-esse.
Hay otros autores que también hablan de esa distinción; pero la fórmula más
madura y más frecuentemente usada está contenida en la obra de Tomás de
Aquino. En Avicena hay unos textos, pero mucho más imprecisos, ya que aunque
hable de distinción, esa distinción no es estrictamente entre ser y esencia,
porque en Avicena la noción de acto de ser no está clara. Un colega mío ha
descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomados literalmente de san
Alberto Magno, aunque sin citarle. San Alberto Magno fue el maestro de Tomás
de Aquino, y los autores medievales no tenían ningún problema de plagio, ni
se preocupaban de tales cosas. Y, por otra parte, es verdad que si alguien
entiende una noción, dicha noción ya es suya. Eso de la propiedad
intelectual habrá que emplearlo en los precios de los libros, o en el
porcentaje de los autores, pero no en las ideas, que son de todos; y además
cuanto más de todos sean, mejor. Para un pastel no es así, porque ya se sabe
que si yo me como un trozo, el otro ya no se lo come. Pero las ideas no son
como los trozos, no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo
por compartirse, o que haya que establecer según partes alícuotas. No; las
ideas cuanta más gente las piense más ricas son; y además no se pierde nada,
sino al revés. La distinción real, tal como la formula Tomás de Aquino,
significa un fuerte avance con respecto al planteamiento de Aristóteles;
está en la línea de Aristóteles, pero ya es una profundización, una
continuación en profundidad. Pero a su vez la distinción real en Tomás de
Aquino es expuesta de manera que no parece haber un desarrollo aplicable al
hombre; la desarrolla más bien como una doctrina general que se refiere al
ser, pero al margen del planteamiento de que el ser personal es distinto del
ser como fundamento o primer principio. Entonces a mí se me ocurre que donde
más falta hace aplicar la distinción real es al hombre. Distinción real
entre esse y essentia, entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte
se podrá hablar de acto de ser humano, y también se podrá hablar de esencia
del hombre. El hombre no es su esencia sino que la esencia es suya; en
cambio el ser humano no es
del hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplear
estas fórmulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre me
parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la gran
fecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es más tajante, y se ve por otra
parte con mayor claridad, justamente en antropología. Me parece que el
descubrimiento del acto de ser por Tomás de Aquino o san Alberto Magno, es
una profundización sobre Aristóteles, una continuación respecto de
Aristóteles; porque el primero que propone la noción de acto de una manera
neta es Aristóteles. Lo que nosotros traducimos por acto, en Aristóteles
tiene dos nombres energeia y entelecheia. La noción de acto en Aristóteles
no es única: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles, aunque a
veces Aristóteles los mezcla. Hay pasajes en los que parece considerar que
la energeia es una forma especial de entelecheia; y sin embargo, hay otros
pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez; y finalmente otros
pasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de
la entelecheia; cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristotélica. A
veces los comentaristas no han reparado en ello, quizá debido precisamente a
que lo que tiene en griego dos términos suficientemente diferentes, aunque
también relacionados, en latín se traduce con una sola palabra que es actus.
Pues bien, el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia; es un
tercer sentido del acto, y por lo tanto es también una ampliación, y una
profundización de las averiguaciones aristotélicas. Lo mismo pasa con la
esencia; si el acto de ser se distingue realmente de ella, entonces la
esencia no es acto, sino que es potencia. Referida al ser, o puesta en
relación con el ser, la esencia no es acto sino potencia. Entre los
filósofos griegos el que más utiliza la noción de potencia es también
Aristóteles, pero habría que decir que la esencia como potencia es un
sentido de la potencia no aristotélico; luego es también una investigación
más profunda, más atenta, sobre la noción de potencia, la que permite decir
que la esencia es potencial. Porque en Aristóteles la ousia, que sería el
equivalente de esencia, es justamente enteléquica, y como es entelecheia es
un sentido del acto; en cambio si la ousia o esencia se distingue realmente
del ser, y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial, el actus
essendi, entonces se hace incompatible con la noción de entelechia, ya que
no puede ser acto: tiene que ser potencia. Lo cual quiere decir que la
noción de potencia aristotélica, la dynamis, hay que ampliarla; y ese
sentido de la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no
puede ser ninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en
Aristóteles. Esos sentidos, que son varios, pueden conservar su validez,
pero no tienen la importancia, esa neta relación con lo radical, que tiene
la potencia cuando se entiende que la esencia es potencia respecto del ser.
Claro está que si hay distinción real entre la esencia y el acto de ser, y
esa distinción es nada menos que la distinción potencia-acto, entonces es
una buena manera de entender la distinción entre lo que es realmente
idéntico y lo que no lo es; porque si hay distinción real entre esencia y
existencia ahí no se puede hablar entonces de identidad en sentido estricto:
lo que habrá es distinción, pero la distinción no es la identidad. Además si
se trata de la distinción entre el acto y la potencia, el acto es superior a
la potencia. Y por lo tanto aquí hay una especie de degradación, de no
conservación: en cuanto que el acto de ser tiene que ver con la potencia no
se conserva en estricta identidad. Precisamente por eso es por lo que la
distinción entre el ser y la esencia es, a mi manera de ver, muy adecuada
para establecer a su vez la distinción entre Dios y la criatura. En Dios no
puede haber distinctio realis entre essentia y esse. Quizá esto lo que
signifique, si se lleva a su extremo, es que en Dios propiamente no se puede
hablar de esencia, porque la esencia se reduce al ser: la esencia es ser,
sencillamente ser; no hay propiamente esencia en Dios, sino ser. En cambio
en la criatura no ocurre eso, sino que justamente la distinción entre Dios y
la criatura se corresponde con que la criatura, siendo también acto de ser
como Dios, sin embargo no es sólo acto de ser sino que hay esencia, una
potencialidad peculiar que impide la identidad. Cuando hablamos de la
distinción entre los primeros principios podemos ya acudir a la distinción
real, porque puede servir plenamente: el principio de identidad no se debe
mezclar con el principio de contradicción; si se trata de unos principios
suficientemente distintos y entendemos que lo primero es el ser. En el
realismo la ordenación normal entre los trascendentales, cifra el primero de
los trascendentales, según ese criterio de orden, en el ser. Pero hay dos
tipos de ser: el ser que es idéntico, que es primordialmente idéntico y que
es el principio de identidad, y el ser que no es el principio de identidad
sino el principio de no contradicción. El principio de contradicción puede
entonces ser entendido -yo así lo propongo en ese viejo libro mío que se
llama El ser I[1]- como ser creado, como el ser de la criatura. La criatura
se distingue de Dios precisamente porque su ser no es su esencia, es decir,
porque en la criatura hay acto y potencia, cosa que en Dios no; Dios tiene
que ser puro acto. Así se plantea una metafísica creacionista, y, por otra
parte, así es como Tomás de Aquino utiliza la distinción real. Los tomistas
actuales han recordado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto
de la filosofía tomista. El primero que llamó la atención sobre eso es un
español, Norberto del Prado, que era profesor en Friburgo y que lo publicó
precisamente en 1900. Es el que la saca a relucir llamándola así: la verdad
fundamental de la filosofía cristiana, De veritate fundamentali philosophiae
christianae. Norberto del Prado destaca que en Tomás de Aquino juega un gran
papel la
distinción real; ésa sería la verdad fundamental de la filosofía cristiana.
Luego otros lo han retomado, como Gilson por ejemplo, o Cornelio Fabro
últimamente. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distinción al
hombre; y me parece que hay que hacerlo, que es conveniente hacerlo, y que
es lo que se puede proponer hoy; eso es una profundización y una
continuación en el planteamiento tomista. ¿Acaso no está explícitamente en
Tomás de Aquino? No, si lo que proponemos es una ampliación de los
trascendentales, y decimos que el ser del hombre no es estrictamente el ser
como fundamento, como primer principio, sino que es libertad. El hombre y el
universo. Es decir, hay dos tipos, o dos modos de ser: dos seres creados. Y
correlativamente habrá también dos esencias que se distinguirán de su
respectivos actos de ser, pero que también habrá que distinguirlas entre sí;
precisamente porque si son distintos sus actos de ser, también ellas serán
distintas entre sí. Con lo cual se justifica propiamente una investigación
acerca de la esencia del hombre: la esencia del hombre es aquello de que se
distingue realmente el acto de ser humano; pero la esencia del hombre no es
aquello de que se distingue el acto de ser tomado como primer principio, que
es otra esencia. Esta otra esencia yo suelo decir que es el universo; en el
tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento[2] lo pretendo mostrar. El
universo, como esencia, se distingue de su propio acto de ser, se distingue
realmente, es decir, es potencial respecto de él. Pero si al ampliar los
trascendentales distinguimos el acto de ser humano, también habrá que
distinguir su esencia, y habrá que decir que la esencia del hombre no es
intracósmica, no se confunde con el universo. Con ello damos un paso
adelante, me parece, en la comprensión del ser humano; y no sólo del ser
humano, sino de la esencia del hombre. Nuestra esencia no es una esencia que
derive del universo, porque como esencia se corresponde con un acto de ser
distinto del del universo, y por lo tanto es distinta realmente de la
esencia universo, del universo como esencia. No somos entes o esencias
intracósmicas: estrictamente no lo somos. Ahora veamos si podemos decir algo
acerca de la esencia humana en cuanto que distinta; distinta de dos cosas:
es distinta realmente del ser, pero también es distinta de la esencia que se
corresponde con otro acto de ser. Parecería que, entonces, al distinguir la
esencia del hombre de la esencia universo, y afirmar que no somos entes
intracósmicos, problematizamos el sentido físico del cuerpo humano, que no
es estrictamente independiente del cosmos. Pero el cuerpo humano no es la
esencia del hombre, es una dimensión de la esencia del hombre, pero no es la
única. Para aclararlo debemos considerar la noción de naturaleza, porque el
cuerpo es señal evidente de la naturaleza humana, la cual es personalmente
esencializable
Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes, porque son
distintas: la noción de sustancia, la noción de naturaleza y la noción de
esencia. A veces se toman indistintamente, y son muchos los textos, sobre
todo aristotélicos o aristotélico-tomistas, en que no se aprecian muchas
diferencias entre ellas. Pero yo creo que hay que distinguirlas, y que según
esa distinción se puede dar razón de la diferencia que hay entre la esencia
del hombre y el universo como esencia. La esencia universo es, por así
decirlo, el universo entero: existe un universo. Pero si existe un universo,
o si un universo es, quiere decir que el universo es la esencia de un acto
de ser; distinta realmente de él, pero la esencia de un acto de ser.
Entonces el universo como esencia, o la esencia universo, sería justamente
el universo en su conjunto. ¿El hombre es el universo? No. ¿El hombre
pertenece al universo? No. La interpretación de la antropología como
filosofía segunda en rigor es la consideración del hombre como un ser
intracósmico, que pertenece al universo; ésa es una convicción griega, y en
ella está la línea de sutura entre la filosofía cristiana y la filosofía
griega. La filosofía cristiana puede asumir la filosofía griega, pero lo que
no puede asumir, o le es muy difícil de aceptar, es que el hombre sea un ser
que se explique como perteneciente al universo. Por ejemplo, la idea de que
el alma humana es directamente creada por Dios, que es una tesis de la
filosofía medieval cristiana, ya saca al alma del universo: porque no está
incluída en la creación del universo si es que tiene que ser directamente
creada por Dios. Sustancia, naturaleza y esencia. Pero ¿en qué se
distinguen?, ¿como se pueden distinguir el universo y el hombre? Pues se
puede distinguir diciendo lo siguiente: sustancia no es lo mismo que
naturaleza, porque la naturaleza añade algo a la sustancia, que justamente
es el principio de operaciones. Esto en la obra de Aristóteles está muy
presente, pero al mismo tiempo no está enteramente elaborado; aunque si han
leído la metafísica verán que el libro siete termina con esta declaración:
en rigor, la sustancia se reduce a causa, es la interpretación causal de la
sustancia. O la sustancia se reduce a causa o no se la acaba de entender. El
libro siete de la metafísica es un libro un poco vacilante, en que
Aristóteles justamente habla de la entelechia o de la ousía; y ahí se
encuentra con que la ousía o la entelechia no es siempre del mismo tipo: hay
sustancias generables y corruptibles, y otras que parece que no lo son. Pero
dándole vueltas al asunto Aristóteles termina diciendo que en definitiva la
sustancia es causa. Ahora en cuanto pasamos al carácter causal de la
sustancia, o tomamos en cuenta que la sustancia o es causa o no es
sustancia, nos encontramos con la noción de naturaleza: el principio de
operaciones. Ser causa es ser principio de operaciones; la sustancia como
causa es la naturaleza en cuanto que principio de operaciones.
A mi modo de ver no toda sustancia es naturaleza, por eso incluso la
distinción entre las dos nociones es mayor: porque hay sustancias que no son
naturalezas. Yo las suelo llamar sustancias elementales, siguiendo la
terminología de Aristóteles, o sustancias naturadas. Aristóteles cree que
todas las sustancias son naturalezas; a mi modo de ver no se puede decir eso
de todas las sustancias, sino sólo de las sustancias superiores, por
ejemplo, las sustancias vivas, los vivientes; o sea, un animal como
sustancia, o una planta, es sustancia y naturaleza. Pero otras, lo puramente
elemental, lo que hoy serían los quarks, los bariones, etc. -en terminología
de los cuánticos-, no hay por qué decir que son sustancias y naturalezas, de
ninguna manera: son meras sustancias. Es decir, puros efectos, pero no
causas; puros efectos, o sea, que a su vez no causan. Las sustancias
naturadas son sustancias carentes de naturaleza, meras sustancias o brutas
sustancias. Pero hay otras sustancias superiores, justamente porque a ellas
se añade el ser principio de operaciones; son sustancia siendo principio de
operaciones. Las sustancias más perfectas son justamente éstas: aquellas que
no se limitan a ser sustancias, sino que además, son causas de. La noción de
causa tiene que ver con el fundamento, y por lo tanto si hablamos de causas
en definitiva estamos hablando de algo que tiene que ver con el fundamento,
aunque pueda ser distinto de él, y en ese sentido se hable de esencia. De
momento lo llamamos naturaleza, sustancia como principio de operaciones,
porque todavía no hemos llegado a la esencia. Y ¿qué es la esencia? Pues la
esencia es justamente lo siguiente: la respuesta definitiva a la pregunta de
por qué opera la sustancia; la consideración definitiva o global de ese
doblete, sustancia-naturaleza. ¿Por qué operan las sustancias? Las
sustancias operan en último término en orden a sí mismas, dice Aristóteles;
operar en orden a sí mismas quiere decir establecer una relación
teleológica. La naturaleza es aquello que pone a la sustancia en relación
con el fin; por eso las sustancias naturadas, las sustancias que no tienen
naturaleza, no tienen relación estricta con el fin, no están finalizadas. Y,
repito, ¿qué sería la esencia? La esencia sería la consideración teleológica
de las sustancias y las naturalezas. Aquí por telos hay que entender el
orden: la consideración ordenada, la unidad de orden de la pluralidad de
sustancias naturales, y por inclusión de las sustancias naturadas; aunque
las sustancias naturadas tienen que tener una relación peculiar con el
orden, es decir, cumplen el orden de otra manera, no a través de su
naturaleza, puesto que carecen de ella. Así creo que más o menos queda
esquematizado el asunto cuando se trata de la esencia universo. El universo
como esencia no es una sustancia, ni tampoco es la naturaleza, como hoy se
dice; sino que es la unidad de orden, tesis que por otra parte es
aristotélica. La unidad de orden es lo primario, estrictamente hablando;
pero la unidad de orden no es sustancia, sino una unidad
superior a la de la sustancia. Estamos dándole vueltas al uno otra vez: la
unidad de orden es una versión de la noción de uno distinta del uno tomado
como sustancia, o del uno tomado como objeto, de la unidad o mismidad del
objeto pensado, de la que ya les he hablado. Existe también la unidad de
orden, y esa unidad me parece que es justamente la esencia. La unidad de
orden en cuanto que unidad ordenante; es decir, hay que distinguir la unidad
de orden y además una unificación de lo ordenado correlativa con la unidad
del orden. ¿Qué es lo ordenado? Lo ordenado es justamente el conjunto de las
sustancias, por decirlo así, y de sus operaciones; y el universo sería la
consideración estricta de esa unidad como telos, como unidad ordenante. Esta
es la consideración del universo en su perfección; el universo como algo
perfecto es justamente eso: la unidad de orden y su cumplimiento, es decir,
lo ordenado, lo que cumple el orden. ¿Qué es lo que cumple el orden, o cómo
se cumple el orden? Fundamentalmente a través de las sustancias naturales; o
también: las sustancias cumplen el orden a través de su naturaleza. Pero ese
cumplimiento del orden, en un nivel englobante o unitario, hay que llamarlo
causa final. Bien entendido que este es el estricto sentido que tiene la
noción de causa final en Aristóteles. A veces Aristóteles emplea la palabra
fin de otra manera, como el fin de una tendencia, etc.; pero eso es un
sentido derivado del telos aristotélico. Cuando Aristóteles se mete a fondo
a estudiar lo que significa fin, entonces dice que fin significa unidad de
orden, y niega rotundamente que la unidad de orden sea sustancial. Bien,
pues conjugando todos estos elementos que proporciona Aristóteles, para
englobarlos dentro del asunto de la distinción real, sacamos en claro esto:
que la esencia es justamente la totalidad causal, la totalidad de las
causas. Yo la suelo llamar la tetracausalidad, porque los sentidos de la
causalidad son cuatro; y a su vez esos sentidos de la causalidad son los
sentidos predicamentales de la noción de principio. Cuando distinguimos los
cuatro sentidos de la causalidad -el material, el formal, el final y el
eficiente-, hablamos de las causas predicamentales; y entonces la
consideración completa de la causalidad, la consideración de la
tetracausalidad, sería la consideración de la causa final en su relación con
todos los otros sentidos de la causalidad. Pues eso es justamente lo que es
distinto realmente del primer principio. Si el ser es primer principio, lo
distinto realmente de él son precisamente las causas, que por eso se llaman
predicamentales. En Aristóteles propiamente lo trascendental es lo que está
más allá de lo predicamental, o de lo categorial; si lo categorial se
entiende causalmente, entonces esa pluralidad de las causas es justamente
aquello respecto de lo cual su trascendental es el ser como primero, como
primer principio. Y entonces las cuatro causas, precisamente por ser
distintas, por ser un análisis -yo lo suelo llamar así- del primer
principio, son su esencia, y son distintas realmente de él. La distinción
real entre ser y esencia,
cuando se trata de lo que no es el hombre, es la distinción real entre el
universo y su ser, entendiendo el universo justamente como una
tetracausalidad. Perfección intrínseca y extrínseca. Pues bien, éste no es
el caso del hombre: la esencia del hombre no es la tetracausalidad, la
esencia del hombre no es la unidad de orden. ¿Dónde está la distinción entre
esos dos sentidos de la esencia? Pues podemos también empezar considerando
al hombre como naturaleza, como sustancia natural. Evidentemente se puede
decir que el hombre es una sustancia natural, una sustancia viviente; y por
lo tanto es una sustancia con naturaleza, como los animales, como todas esas
sustancias no elementales, sustancias superiores, que existen en el cosmos.
Hasta aquí bien, y en rigor aquí es donde se detiene Aristóteles: el hombre
es una sustancia, una sustancia muy alta, pero una sustancia con naturaleza,
y nada más. Esta es la antropología de Aristóteles: el hombre como sustancia
natural; más elevada que otras sustancias naturales, pero no pasa de ser una
sustancia, y por lo tanto el hombre es intracósmico. Pero no, el hombre no
es intracósmico, ¿por qué? Porque el hombre no está unificado por el fin,
por la unidad de orden; es decir, porque es perfecto de otra manera. Lo
perfecto en el universo, es decir, la causa más primaria, o la más perfecta
de todas, es la causa final. Lo más perfecto en el universo es el orden; la
unidad de orden expresa la perfección del universo, y por eso ahí es donde
se consuma, es decir, donde se pasa de sustancia con naturaleza a esencia:
la esencia es la consideración del universo como perfecto, como agotando
toda su plenitud causal, todo su análisis causal. Toda su analítica causal
unificada es justamente la unidad de orden, el telos en sentido estricto.
Pero en el caso del hombre no es así; en el caso del hombre la perfección es
inherente. La causa final siempre es una causa extrínseca; es una
perfección, pero es una perfección que como unidad de orden no pertenece a
lo ordenado. Lo ordenado está ordenado por esa unidad de orden, pero la
unidad de orden se distingue de lo ordenado, es una causa distinta, y por
eso se dice extrínseca. En el caso del hombre, aun considerado como
sustancia natural, la perfección es intrínseca, es decir, el hombre es una
sustancia natural capaz de autoperfección. Si la sustancia natural humana es
capaz de autoperfección, entonces esa capacidad de autoperfeccionarse, y ese
efectivo alcanzar la propia perfección, es justamente lo que yo entiendo
como esencia del hombre. La esencia del hombre se distingue de la esencia
universo en cuanto que esencia, en que ella misma se dota de perfección, en
que la perfección le es intrínseca. Se constituye como esencia sin aludir a
un factor extrínseco ordenante, o a un sentido causal ordenante, sino que
consigue su perfección, digámoslo así, en una redundancia sobre
sí misma. Y esa redundancia sobre sí misma es justamente lo que se suele
llamar hábito; el hábito es la perfección de la naturaleza humana. Pero el
hábito se distingue de la causa final, de la unidad de orden, es decir, de
la perfección del universo, porque el hábito no es extrínseco a la
naturaleza, sino que el hábito es una consecuencia de la naturaleza. Al
desplegar el hombre su operatividad natural entonces adquiere hábitos: los
hábitos intelectuales, o bien los hábitos de la voluntad, que son las
llamadas virtudes morales, y también incluso las tenencias categoriales. Una
naturaleza que es capaz de autoperfección, una naturaleza que no tiene su
fin fuera de ella misma, por decirlo así, sino que se dota ella misma de su
propia perfección, esa naturaleza no es del universo, sino superior al
universo. Una naturaleza autoperfectible no es la esencia universo, sino que
es otro tipo de esencia. Señalamos una peculiaridad de la esencia del hombre
que la distingue de la esencia universo y según la cual es una naturaleza
autoperfectible, no como las sustancias naturales intracósmicas. Las
sustancias naturales intracósmicas no son autoperfectibles, sino que son
perfeccionadas por algo extrínseco a ellas que es la unidad de orden,
justamente la que las abarca, o dentro de la cual están, por decirlo así.
Recuerden, porque todo esto guarda relación como es lógico, que les había
descrito la libertad como inclusión atópica en el ámbito de la máxima
amplitud. La máxima amplitud no puede ser la unidad de orden, es algo más; y
esa inclusión atópica tampoco es el mero ser ordenado, que es lo que
corresponde a las sustancias naturales. Esto no es nada nuevo, aunque la
terminología que vengo utilizando les pueda extrañar; lo encontramos por
ejemplo en la noción de ecosistema. En el sistema ecológico unas cosas
tienen que ver con otras, unos vivientes tienen que ver con otros vivientes,
de tal manera que se constituye un orden; en rigor, si esto lo llevamos a
sus últimas posibilidades, nos encontraríamos con que el universo es una
unidad de orden; una unidad de orden que comporta algo ordenado, es decir,
que se ejerce sobre algo, puesto que tiene un valor causal. Hay un
cumplimiento del orden y el cumplimiento del orden corre a cargo de lo
ordenado, y lo ordenado puede ser ordenado en la misma medida en que pueda
serlo, o en que permita que la unidad del orden se le aplique. No todo es
susceptible de ser ordenado de la misma manera; cada sustancia a través de
su naturaleza, o a través del factor que sea si se trata de una sustancia
sin naturaleza, cumple el orden según la medida de que es capaz. Cuando se
trata de la naturaleza del hombre no es así, la naturaleza del hombre se da
a sí misma su propia perfección. Pues bien esa autoperfectibilidad distingue
la esencia del hombre respecto del universo como esencia; y también se
distingue realmente respecto de un acto de ser propio, el acto de ser
personal. Pero ahora el acto de ser personal no es un primer principio, sino
que
es la persona. La persona es aquel acto de ser, podríamos ahora también
decirlo así, cuya esencia distinta realmente de él es una naturaleza
autoperfectiva; en cambio, cuando el acto de ser es un primer principio la
esencia es la unidad de orden. También hay sustancia, y naturaleza; pero la
perfección de todo eso es la unidad de orden. La unidad de orden es, por así
decir, común a todas las sustancias, es la organización de todas las
sustancias. En el hombre no es así: en el hombre la perfección se la da él a
sí mismo, a través de sus propios actos; a través de sus actos el hombre
adquiere una perfección propia. La naturaleza del hombre adquiere una
perfección que le es estrictamente intrínseca, es decir, que es una
elevación de la misma naturaleza; con lo cual el hombre no es meramente una
naturaleza, sino que es una naturaleza esencializable ella misma. En cambio
las sustancias naturales del universo no son esencializables, sino que son
simplemente ordenables, porque la perfección que les corresponde es una
perfección que las aglutina, pero que no se les comunica, en el sentido de
que ellas mismas la generen. No, nada de eso; es otro sentido de la
causalidad, que además es unitario y las congrega a todas: la unidad del
orden. La esencia del hombre así entendida es una esencia superior a la
esencia universo. Paralelamente habría que decir que el acto de ser
correspondiente, esos trascendentales humanos: la libertad, la intelección
como trascendental -es decir, la pura noeticidad del pensar-, y el amor como
trascendental, también son superiores a los trascendentales que podemos
considerar en metafísica, que son el ser -el ser como principio, puesto que
además tenemos un ser superior que es el ser personal-, la verdad y el bien.
A la superioridad de la esencia le corresponde también una superioridad en
el orden del ser; aunque en rigor habría que decirlo al revés: porque se
trata de un ser superior, de una trascendentalidad superior, es por lo que
la esencia es superior. El crecimiento. Esto en definitiva se podía traducir
a lo siguiente: la esencia del hombre es una esencia capaz de un crecimiento
irrestricto. El hombre es una esencia, pero una esencia abierta, y abierta
en una línea que es el crecimiento: el hombre es un ser esencialmente
creciente. Otras veces a esto se llama autorrealización, pero a mí me parece
que la autorrealización no es una buena expresión. En todo caso, el hombre
siempre puede ir a más, esencialmente puede ir a más; por eso no existe el
superhombre, o una especie posterior que venga a cumplir las posibilidades
del hombre: la evolución se para en el hombre. Si entendiéramos
evolutivamente el ser humano nos daríamos cuenta de que la evolución, en el
caso del hombre, es una preparación de su carácter esencial, la preparación
de una naturaleza que es capaz de esencialización ella misma, es decir, de
un crecimiento que va mucho
más allá del crecimiento orgánico, ya que es un crecimiento también en el
orden del espíritu. Fíjense ustedes que si examinamos las distintas
naturalezas intracósmicas, los distintos seres vivientes, nos encontramos ya
con procesos de crecimiento: el crecimiento orgánico. El crecimiento
orgánico es un asunto que está absolutamente claro que existe, y sin embargo
su última índole está por averiguar. En definitiva el crecimiento orgánico
es la misma consideración del organismo, lo que hoy se llama embriogénesis.
Hay un crecimiento orgánico, porque el organismo se constituye según un
proceso de diferenciación. Tampoco se sabe exactamente cómo, porque aunque
ya se ha descubierto el código genético, sin embargo todavía no se sabe
exactamente cómo funciona. La biología en este punto ha dado muchos pasos
adelante, pero todavía eso está por averiguar. Cómo es la embriogénesis
realmente no lo sabe nadie; pero que existe la embriogénesis eso está
bastante claro. La embriogénesis es una forma de crecer, pero no es un
crecimiento irrestricto, sino que el crecimiento orgánico se detiene; antes
o después, pero se detiene. Por eso, el animal llega un momento en que ya no
crece; pero el hombre puede crecer siempre. Aristóteles, con todo,
estableció las bases para comprender el crecimiento. En Aristóteles hay
fuertes equivocaciones en fisiología y anatomía; pero sin embargo sus ideas
básicas de biología, podíamos llamarlas así, son extraordinariamente
nítidas. Aristóteles definió claramente lo que es la embriogénesis. La
describe como una reproducción diferencial. Una reproducción, si es pura
reproducción, da lugar a individuos diferentes; para que una reproducción
sea compatible con la unidad del individuo es menester que sea diferencial.
La reproducción diferencial acontece en el modo de lograr a través de ella
una serie de órganos que justamente constituyen un organismo unitario. Pero
eso es precisamente el crecimiento; el crecimiento orgánico es justamente la
constitución de un organismo. También la definición de alma de Aristóteles
tiene que ver directamente con esto. El alma, según Aristóteles, es la
entelecheia de un cuerpo organizado, el acto primero de un cuerpo
organizado; un acto primero que corresponde a una organización, es decir, a
una diferenciación unitaria, o a una reproducción diferencial unitaria. Pero
en el hombre el crecimiento no se detiene. El hombre crece orgánicamente
hasta cierto punto; su crecimiento orgánico evidentemente no es un
crecimiento irrestricto, es decir, llega un momento en que el hombre acaba
de crecer, ya tiene su organismo constituído. Pues entonces aparece otra
clase de crecimiento, porque en el hombre hay una parte de su organismo que
puede crecer más allá de su constitución genética, que es el sistema
nervioso. El sistema nervioso humano ofrece un vector de crecimiento que no
termina con su constitución, es decir, que no termina con la
embriogénesis. También esto está reconocido en la filosofía clásica de una
manera muy neta: hay facultades humanas orgánicas que son organógenas, o sea
que no tienen su órgano ya constituído, sino que lo autogeneran, son
organógenas. El caso típico es la imaginación; el carácter organógeno de la
imaginación, que realmente es una averiguación espléndida y por otra parte
enteramente actual -hay que incluirla en la biología actual-, mucha gente lo
ha descubierto, aunque ya se encuentra claramente en los textos de Tomás de
Aquino. La imaginación es organógena, es decir, no es un órgano ya
constituído al nacer, sino un órgano que se va constituyendo, y que por lo
tanto comporta un crecimiento que va más allá de la pura génesis
constituyente. Pero todavía eso es un crecimiento finito; que tiene que ver
con un cierto tipo de conocimiento, y por tanto no es un mero crecimiento
orgánico, sino algo más; pero que también tiene su limitación. La
imaginación humana puede crecer hasta cierto punto, pero más allá de ese
punto ya no crece; aproximadamente el crecimiento de la imaginación humana,
la autoconstitución del órgano de la imaginación, se termina en el hombre en
torno a los 22 ó 23 años. Pero sin embargo el hombre sigue creciendo,
precisamente a través de su vida; por eso ese libro mío que se llama Quién
es el hombre[3], tiene un subtítulo que reza un espíritu en el tiempo; por
cierto que me lo cambiaron, fue un error de la editorial, y le han puesto un
espíritu en el mundo, el título de una obra de Rahner; y realmente lo que
dice el libro no tiene mucho que ver con lo que dice Rahner. Un espíritu en
el tiempo es un espíritu cuyo despliegue temporal es creciente; el hombre es
capaz de aprovechar el tiempo. También el organismo aprovecha el tiempo en
tanto en cuanto que crece; porque crece en el tiempo, y en tanto que lo hace
no se puede decir que el tiempo lo desgaste, sino todo lo contrario: que el
tiempo le viene muy bien al organismo, porque sin ese tiempo el organismo no
crecería, no se constituiría a sí mismo. La embriogénesis es la fase más
interesante de la vida animal; en el hombre también es extraordinariamente
importante, pero la cosa sigue en la organogénesis, es decir, en el
crecimiento del sistema nervioso que no se termina al nacer. El crecimiento
irrestricto. Pero además el hombre sigue creciendo a lo largo de toda su
vida, y crece del siguiente modo: cuando el hombre ejerce operaciones, esas
operaciones tienen siempre un doble resultado. Tienen un resultado externo,
porque el hombre es un ser productor; es decir, de la actividad humana
resulta algo: si uno hace zapatos resultarán zapatos, de un artesano saldrá
la obra artesana. El hombre es un productor, un ser productor; pero no es un
productor solamente hacia fuera, sino que justamente al ejercer su actividad
esa actividad se queda en sí mismo; es decir, revierte o redunda en la misma
naturaleza, en el mismo principio natural perfeccionándolo, llevándolo
más adelante, haciéndole en definitiva crecer. Nuestras facultades
espirituales no son facultades fijas, no son principios operativos fijos,
sino principios perfeccionables justamente por su actividad. Por eso el
hombre con sus actos se puede hacer más o menos hombre; es un gravísimo
error considerar al hombre solamente como un ser capaz de producir
resultados, homo faber; eso es una consideración completamente unilateral.
Eso es cierto, pero no es la verdad completa; la verdad completa es que
cuando el hombre actúa siempre el primer beneficiario o, como también esto
puede ser negativo, la primera víctima de su actividad es él mismo, su
propia naturaleza. Pues bien, que una naturaleza al ejercer sus actos, no
solamente sea ordenada por la causa final, es decir, se meta dentro de la
unidad de orden, cumpla el orden a su modo, sino que ella misma siga
creciendo, y ella misma se siga constituyendo, eso es justamente lo
característico de la esencia del hombre: lo que la distingue de cualquier
otra naturaleza, de los seres animales, o vegetales, etc., y por tanto de la
esencia universo. Yo creo que se puede enfocar así: si tomamos en cuenta el
crecimiento, entonces la diferencia entre la esencia del hombre y la esencia
universo se hace muy neta: el universo es incapaz de hábitos. Ningún ser
intracósmico tiene hábitos, adquiere hábitos; ningún ser intracósmico se
autoperfecciona de una manera irrestricta, sino que su perfección está
justamente en cumplir el fin, es decir, en cumplir el orden: ser un
ordenado, un cumplidor del orden; y en eso estriba lo más a que puede
aspirar una sustancia natural intracósmica. Pero el hombre no es una
sustancia natural intracósmica: se sale del universo precisamente porque
recaba para sí su propia perfección a través de su actividad; y eso de una
manera, insisto, irrestricta, hasta que se muere. Un hombre puede estar
creciendo en sus potencias espirituales, en sus facultades espirituales,
hasta que se muera. Yo pienso que incluso sigue creciendo después; y lo he
hablado con algunos teólogos, que no están muy de acuerdo con la tesis; pero
yo creo que sí: que el hombre puede seguir creciendo después de muerto. El
espíritu, si es inmortal no se limita a sobrevivir, o a entrar en la
eviternidad, que ya no es el tiempo, sino que sigue creciendo. El hombre es
capaz de aprovechar el tiempo de esta manera; y en ese sentido ejerce un
dominio, un señorío, sobre su propia temporalidad. La esencia del hombre se
podría también describir así: como la esencia biográfica; el hombre es el
ser que tiene una biografía. ¿Qué quiere decir eso? Pues que es un ser que
no acaba de hacerse esencialmente, o de constituirse esencialmente, nunca;
porque siempre puede ir a más. Y puede ir a más precisamente por esta
característica que tienen sus acciones, por la que no solamente tienen que
ver con otras cosas, es decir, no son solamente productivas, sino que lo más
importante de ellas es justamente que son acciones que perfeccionan la
propia naturaleza, o la degradan. Desde este punto de vista el hombre es lo
que se suele
[1] El ser I: la existencia extramental. Universidad Navarra, Pamplona 1966.
[2] Curso de teoría del conocimiento, v. IV/1ª parte. Eunsa, Pamplona 1994.
[3] Quién es el hombre. Rialp, Madrid 1991.
[4] Cfr. Génesis 3, 19.